Connect with us

Opini

Sikap Keagamaan Kartini

Mitra Wacana WRC

Published

on

This post is also available in: Indonesia

Enik Maslahah

Enik Maslahah

Oleh Enik Maslahah

“….Sebenarnya saya beragama Islam, karena nenek moyang saya beragama Islam. Bagaimana saya mencintai agama saya, kalau saya tidak mengenalnya? Tidak boleh mengenalnya? Alqur’an terlalu suci untuk diterjemahkan, dalam bahasa apapun juga. Di sini tidak ada orang tahu bahasa Arab. Di sini orang diajari membaca qur’an, tetapi tidak mengerti apa yang dibacanya. Saya menganggap hal itu suatu pekerjaaan gila; mengajar orang membaca tanpa mengajarkan makna yang dibacanya. Samalah halnya engkau mengajar saya membaca buku bahasa Inggris dan saya harus hafal seluruhnya, tanpa kamu terangkan arti kata sepatah pun dalam buku itu kepada saya. Kalau saya mau mengenal dan memahami agama saya, maka saya harus pergi ke tanah Arab untuk mempelajari bahasanya di sana…..”

Kutipan di atas diambil dari surat Kartini kepada temannya Stella Zeehandelaar ter-tanggal 6 November 1899.  Dalam ungkapan surat Kartini di atas, menunjukkan keinginan Kartini untuk lebih memahami ajaran agamanya, yang tertuang di dalam kitab suci Al-qur’an.  Beragama menurut Kartini tidak hanya karena agama orang tua kita. Akan tetapi, Kartini ingin memiliki sikap keagamaan yang matang, tidak sekedar ikut-ikutan ( taqlid buta).

Kematangan dalam beragama ditunjukkan pada bagaimana pemeluk agama mengerti dan memahami apa yang diajarkan oleh agamanya di dalam kitab suci (Al-qur’an). Untuk mencapai pemahamannya yang mendalam terhadap agama, perlu dilengkapi dengan pengajaran agama yang memadai. Di masa Kartini, pengajaran agama hanya ditonjolkan pada ritualitas agama saja; membaca Al-qur’an dan menjalankan sholat tanpa mengerti makna yang terkandung di dalamnya. Sistem pengajaran agama seperti ini sangat menonjol di masyarakat Jawa saat itu. Dimana masyarakat hanya menerima apa saja yang diajarkan oleh guru ngajinya tanpa ada proses dialog mendalam. Di samping itu, saat itu, ulama belum banyak di tanah Jawa. Baru pada awal abad dua puluh setelah Kartini meninggal dunia, orang-orang Jawa yang belajar agama di  tanah Arab kembali  ke Jawa, dengan mendirikan pesantren dan organisasi Islam.

Kondisi pengajaran agama yang tidak memadai tersebut membuat Kartini selalu mempertanyakan sikap keagamaannya.  Di satu sisi, Kartini menerima pengajaran Barat yang menghormati rasionalitas, di sisi lain di dalam rumah Kartini mendapatkan pengajaran agama yang hanya mengutamakan hafalan, tanpa pemahaman yang komprehensif. Adanya perbenturan antara rasionalitas (masuk akal) dan irasionalitas (tidak masuk akal) ini, membuat sikap keagamaan Kartini menjadi matang dan kritis.

Situasi ini mendorong Kartini selalu berusaha ingin mengerti makna apa dibalik ajaran agama tersebut. Tidak heran, bila suatu saat Kartini pernah menolak membaca al-quran  karena tidak mengerti isinya. Bahkan dia pernah tidak mau berpuasa lagi dan melakukan hal-hal yang tanpa dipikirnya terlebih dahulu. Hingga akhirnya, ia sampai putus asa karena tidak ada orang yang menerangkan kepadanya apa yang tidak dipahaminya. Sebagaimana sikap kritis Kartini ini terungkap dalam suratnya: “ Kami namanya muslim , karena kami turunan orang muslim. Dan kami namanya saja muslim, lebih dari itu tidak. Tuhan, Allah, bagi kami hanya semata-mata kata seruan. Sepatah kata bunyi tanpa arti dan rasa”[1]

Kartini merasa  pengalaman agama semacam itu tidak memiliki makna apapun bagi peningkatan spiritualitas seseorang. Seseorang dalam beragama hanya mendapatkan identitas Islam itu sendiri, akan tetapi hampa dari makna Islam itu sendiri. Sikap keagamaan seperti itu dianggap Kartini sebagai suatu pekerjaan “gila”. Satu-satunya cara menurut Kartini untuk memahami agama Islam yang kitab sucinya berbahasa Arab, adalah belajar bahasa Arab. Dan paling tidak, ada seorang guru agama yang paham terhadap bahasa Arab,sehingga sang guru ngaji bisa menerangkan isi yang terkandung di dalam al-qur’an.

Sikap keagamaan Kartini tersebut, bukan berarti menyesatkan, akan tetapi suatu sikap  kritis untuk mencapai kebenaran yang hakiki terhadap agama yang diyakininya. Bisa kita pahami,  bagaimana kondisi pengajaran agama saat itu. Al-qur’an saat itu tidak ada terjemahannya, bahkan tidak boleh diterjemahkan.[2] Dan, tidak semua guru ngaji mengerti bahasa Arab, meski bisa membaca huruf Arab. Kedua, saat itu, tidak banyak buku-buku agama yang menjabarkan soal agama; tauhid, fiqih, dan lainnya. Keberadaan pesantren yang mengulas kitab kuning sebagai hasil  tafsir dari al-qur’an dan al-hadist  belum banyak di tanah Jawa. Meskipun ada, perempuan saat itu, belum punya akses belajar kitab kuning di pesantren.

Kartini mendapat model pendidikan Barat setingkat Sekolah Dasar (SD), karena dia adalah seorang putri dari  bupati Jepara. Itupun tidak semua perempuan bangsawan mendapatkan pendidikan Barat. Kebetulan sekali, bapak Kartini sangat mengagumi pendidikan Barat dan mencintai buku. Tidak heran, bila bapak Kartini memberikan Kartini buku-buku dari Eropa dan bahkan Kartini berlangganan majalah Belanda. Dari situ juga, Kartini bertemu dengan ide-ide kesetaraan antara perempuan dan laki-laki (emansipasi).

Di samping itu, luasnya wawasan Kartini juga ditopang dengan pertemuannya dengan tokoh-tokoh intelektual Belanda saat itu. Di sinilah, Kartini mengalami pertukaran pemikiran lintas budaya yang luar biasa.  Pertukaran pemikiran tersebut dilanjutkan Kartini dengan cara  berkorespondensi. Pergulatan Kartini dengan buku dan dialog dengan intelektual Belanda melalui korespondensi membuat Kartini peka terhadap masalah-masalah sosial di lingkungannya. Terutama, isu emansipasi perempuan  yang mendapat perhatian cukup besar dari Kartini.

Di sinilah, letak perbedaan kepahlawanan Kartini dengan pahlawan perempuan lainnya di Indonesia. Kartini menjadi pahlawan tidak didasarkan pada tindakan-tindakan heroicnya, akan tetapi lebih pada pemikirannya  yang dia tulis dalam surat-suratnya kepada teman-temannya yang terpelajar. Di dalam suratnya yang sangat berharga tersebut banyak sumbangan pemikiran Kartini untuk bangsa ini. Sumbangannya terhadap  pemikiran keagamaan yang menonjol adalah menjauhkan sikap  taqlid dalam beragama. Meski, orang tidak mampu berbahasa Arab, tidak berarti tidak punya hak untuk mempertanyakan kembali apa yang dia terima sebagai ajaran agama. Dengan begitu, Kartini tidak hanya sebagai pahlawan emansipasi perempuan tetapi juga  bisa dikatakan sebagai penggerak Mujtahid-mujtahid perempuan.

[1] Sumartana, TH. Tuhan dan Agama dalam Pergulatan Batin Kartini. Jakarta: Grafiti, 1993. hlm. 40.

[2] Di Indonesia, Alqur’an mulai boleh   diterjemahkan pada tahun 1920 an  (enam belas tahun  setelah Kartini meninggal dunia, 1904).

*Tulisan ini pernah dimuat di bulletin Al-A’dalah tahun 2009

Continue Reading
Click to comment

Leave a Reply

Alamat email Anda tidak akan dipublikasikan. Ruas yang wajib ditandai *

Opini

DEMOKRASI DANGKAL ‘ITU’ BUTUH PARADIGMA PEREMPUAN !!!

Mitra Wacana WRC

Published

on

This post is also available in: Indonesia

Yoseph N. Benny

           Yoseph N. Benny

Perayaan Demokrasi Politik Hari-Hari Ini

Periode baru pemerintahan Jokowi-Ma’ruf; publik—khususnya perempuan—dipertontonkan pada teater politik klasik; menyajikan perdebatan-perdebatan seputar sistem legislasi nasional, yang melahirkan sejumlah rancangan produk-produk hukum kontroversial: sebut saja Omnibus Law, RUU Ketenagakerjaan dan RUU Ketahanan Keluarga.

Dari ketiga produk rancangan undang-undang yang diinisiasi pemerintahan, RUU Ketahanan Keluarga rupanya tak kalah sukses memancing “amarah” segenap elemen masyarakat: politikus, akademisi, maupun agen-agen sosial yang berkiprah di bidang advokasi dan perlindungan hak-hak perempuan.

Reaksi emosional ini sebetulnya hanya konsekuensi logis saja dari sikap publik merespons muatan ide patriarkis-misoginik yang termaktub dalam produk material RUU. Khususnya dalam rancangan RUU Ketahanan Keluarga; ada semacam gejala anti klimaks terhadap perjuangan advokasi perlindungan hak perempuan di ranah privat maupun publik. Ironisnya RUU ini justru diinisiasi oleh perwakilan dari sejumlah partai politik besar, termasuk perwakilan kelompok perempuan: Netty Prasetiyani dan Ledia Hanifa dari Fraksi PKS, Endang Maria Astuti dari Fraksi Partai Golkar.

Pasal kontroversial yang paling disoroti adalah soal pembagian kerja suami dan istri, dalam Pasal 25 ayat (3) yang berbunyi: Kewajiban istri sebagaimana dimaksud dalam ayat (1), antara lain: Wajib mengatur urusan rumah tangga sebaik-baiknya; Menjaga keutuhan keluarga; serta Memperlakukan suami dan anak secara baik, serta memenuhi hak-hak suami dan Anak sesuai norma agama, etika sosial, dan ketentuan peraturan perundang-undangan.

Aneh memang, manakala konstruksi ideologi politik global (demokrasi global de facto)—khususnya belahan dunia selatan (Development Countries)—tengah dirancang ulang lewat adopsi cara berpikir perempuan sebagai worldview baru, muncul tendensi pembalikan justru dari praktik demokrasi politik kita hari-hari ini. Spirit reaksioner dangkal (tendensi perlawanan) ini tentu saja incompatible dengan arah baru peradaban politik global saat ini, di samping turut pula menyumbang tren negatif indeks demokrasi global. Ironisnya, perlawanan terhadap “demokrasi-feministik” (demokrasi yang mengadopsi nilai-nilai perempuan) ini justru berkembang dalam situasi politik di negara yang menyandang atribut global “negara ke-3 demokratis”.

Pada titik ini perlu diperiksa logikanya: kira-kira tendensi pembalikan reaksioner praktik politik lokal terhadap isu demokrasi-feministik  global ini utamanya disebabkan oleh problem epistemik, yakni secara konseptual, makna historis demokrasi yang berkembang dalam kultur  patriarkat Barat itu tak mampu berdamai dengan cara berpikir feminisme, atau ini hanya gejala cacat praktik yang muncul secara partikular saja dalam konteks tradisi politik tertentu, akibat kerancuan berpikir elite-elite politik lokal.

Demokrasi Dangkal Butuh Paradigma Perempuan

“Demokrasi adalah permainan di antara orang-orang rasional”, ucap Rocky Gerung, pengamat politik, dalam salah satu pidatonya,—dan saya sepakat pada proposisi ini. Memang demikianlah status eksistensial—das sein (faktual) pun das solen (ideal normatif)—demokrasi. Demokrasi mengandaikan kesepakatan rasional  para pemegang kontrak—sekurangnya-kurangnya kesepakatan bahwa pemegang kontrak (individu, kelompok individu) berdasarkan pertimbangan rasional memilih demokrasi sebagai kerangka paradigmatik mengenai cara pandang (worldview) tertentu, sebagai norma etis mengenai cara bertindak, selain fungsi administratifnya sebagai sistem pengaturan politik.

Celakanya, makin meriap gelagat aneh sedemikian tak terelakkan dalam perayaan politik demokratis kita hari-hari ini.  Di satu pihak—bisa jadi ini secara intrinsik menyingkap kelemahan-kelemahan praktis dan cacat konsepsional sistem demokrasi liberal.

Manakala penggunaan nalar kritis menjadi fitur penting masyarakat politik modern; ketika segala sistem keyakinan mulai merelativisasi diri ke arah pengadopsian prinsip-prinsip nalar kritis sebagai langkah metodik merefleksi sekaligus merumuskan pengalaman-pengalaman sosial-politik secara baru; ketika sistem-sistem tradisi kultural me-reinvensi (penemuan kembali) diri dalam pengalaman-pengalaman politik rasional—sebagai hasil perkawinan silangnya dengan sistem pengetahuan ilmiah-rasional; pendeknya, ketika akal sehat menjadi semacam nafas peradaban modern, kenyataannya dalam penyelenggaraannya di negara ini, kehadirannya terus menerus dikangkangi, dicurigai, dianggap berbahaya—mengancam budaya bangsa, “ke-Barat-Baratan”, murtad, dan sekuler—,sehingga perlu diboikot operasionalisasinya; atau perlu dihalang-halangi penggunaannya.

Celakanya, pengangkangan terhadap akal sehat ini berarti bahwa paradigma politik masyarakat dijejali kembali dengan kerangka pikir dan cara baca sosial-politik lama, di mana simbol-simbol kedangkalan dianggap suci; keyakinan-keyakinan dogmatik yang melahirkan logika teologi-politik tertentu— bersandar pada teks-teks religi yang sebetulnya multi-tafsir, ketat dengan acuan referensialnya pada dimensi metafisik—dianggap sebagai kebenaran absolut; praktik “politik paternal” dinilai ritual politik sakral; dsb.,dsb..

Manifestasi kerancuan berpikir di atas berakar pada pedagogi politik yang buruk dari rezim politik berkuasa (The Rulling Government), di samping ketakmampuan rezim politik untuk memperkatakan secara jelas duduk perkara persoalan epistemik isu-isu strategis, misal: apakah Demokrasi-Pancasila berarti bahwa negara berpendirian, atau sekuler, atau teokratis, atau sekuler-teokratik; dan bagaimana duduk persoalannya, jika yang terakhir menimbulkan perkara: manakala di satu pihak legislasi hukum nasional menuntut pertimbangan rasional, di pihak lain tafsir Pancasila (ayat 1) menghendaki ketundukan akal sehat pada wahyu-wahyu dogmatis ketat; lantas, etika politik jenis mana yang mau dipakai: atau wahyu dogmatis menjadi landasan utama pengaturan perilaku politik masyarakat ilmiah rasional modern—dengan asumsi bahwa demokrasi kontemporer menghasilkan kultur masyarakat ilmiah-rasional, atau sebaliknya, dengan mengandaikan bahwa masyarakat  kita umumnya “berpola pikir” religius-mistik, sebaiknya diatur menggunakan tata cara ilmiah rasional; atau secara konsisten saja, masyarakat ilmiah rasional diatur lewat dalil ilmiah rasional, dan masyarakat religius-mistik diatur berdasarkan wahyu-wahyu dogmatis tadi.

Tapi, kerumitannya tak berhenti di situ: bagaimana pengaturan politik demokrasi di muka diterjemahkan dalam konteks, di mana sebagian masyarakat berkultur ilmiah-rasional, tetapi juga  sekaligus berkultur religius-mistik, bagaimana semestinya kebijakan politik hukum nasional dirumuskan dalam konteks ini. Tiap-tiap pilihan punya konsekuensi, termasuk penerapan Demokrasi Pancasila, yang secara terminologis kontradiktif (Contradictio in terminis) dan tumpang tindih itu.

Memang, platform demokrasi menyediakan ruang gerak bermain bebas (free interplay) bagi segala bentuk sistem berpikir di muka. Demokrasi menghendaki kemajemukan berpikir, pluraritas cara pandang, dan keanekaragaman bentuk ekspresi politik-kultural. Demokrasi  adalah medium politik, tempat segala macam sistem keyakinan berdialog dalam spirit “kebebasan” dan “kesetaraan” (kendati dua spirit ini ada dalam ketegangan paradoksal kontinual); tempat validitas dalil-dalil aksiomatis dari ragam keyakinan itu diuji, diverifikasi, ataupun dibatalkan lewat percakapan rasional. Ini berarti “yang rasional” dan “yang irasional” itu punya kesempatan yang sama untuk berjibaku dalam forum demokrasi, digaransi spirit kebebasan dan kesetaraan.

Demokrasi merupakan tempat tukar tambah pikiran, ruang kemungkinan hibridasi ragam keyakinan. Tapi juga sebaliknya, demokrasi dapat menjadi ‘Flavian Amphiteatre’, arena tempur “gladiator politik,”—ruang kemungkinan perang habis-habisan berbagai sistem keyakinan itu—bukan hanya dalam tataran ide abstraktif, tapi juga pertempuran fisik, antara para partisan yang tergabung dalam fragmen kelompok budaya, politik, dll., tempat ide abstraktif tadi mengaktualisasi diri menjadi tindakan praktis. Memang demikian, algoritma demokrasi diatur berdasar prinsip “Natural Selection” Darwinian.  “Darwinian Politik” ini berkiprah diam-diam dalam ruang politik demokrasi, menyediakan ruang kemungkinan bekerjanya mekanisme ‘survival of the fitest’, yang berarti bahwa ketegangan dan kompetisi menjadi keniscayaan politik demokratis . Aturannya, hanya yang “kuat” yang dapat bertahan dalam medan ekstrem demokrasi itu, sementara  “yang lemah” bagaimanapun akan dengan mudah tersingkirkan.

Akibat konsekuensial dari mekanisme macam ini adalah munculnya politik hegemoni di ruang publik, dan penguasa tunggalnya adalah kelompok politik dengan corak keyakinan tertentu, yakni kelompok yang secara kuantitatif terakumulasi sebagai suara mayoritas . Kelompok ini memonopoli percakapan publik, membabat habis wacana-wacana marginal tandingan, dan tampil dengan wacana-wacana dominan eksklusif. Sebetulnya, memang demikian pengertian dasar demokrasi. Demokrasi adalah kekuasaan eksklusif yang dijalankan oleh kelompok mayoritas, berdasarkan ras, etnis, suku bangsa, keyakinan religius, dll. Demikian, sistem ini rapuh, ringkih, kontradiktif dalam beberapa aspek, dan tumpang tindih dalam operasionalisasinya.

Celakanya, praktik budaya politik demokrasi kita mempertontonkan fenomena unik: kekuasaan mayoritas (ditranslasi menjadi kekuasaan rakyat) dikooptasi oleh kelompok minoritas, persisnya oleh elite oligarkis dalam lingkaran kekuasaan eksekutif. Secara substansial atribut kekuasaan memang berada pada kelompok mayoritas, tapi itu dibatalkan oleh kerja teknis prosedural kelompok kecil yang punya akses pada kekuasaan formal representatif; pada institusi dan birokrasi politik demokrasi. Implikasinya, logika pengaturan politik demokrasi pun berubah haluan: landasan pengaturan politik demokrasi tidak lagi didasarkan pada kerangka pikir substansial, alih-alih pada kerangka pikir pragmatis, dengan varian kepentingan politik di belakangnya. Politik diatur berdasarkan prinsip kepentingan kelompok oligarkis, demikian pula, rasio politik demokrasi persisnya adalah aktualisasi cara pikir elite penguasa; sementara penyelenggaraan keadilan dan kesetaraan tak lain adalah presentasi keyakinan ideologis entitas kelompok penguasa itu, bukan penyelenggaraan praktis kategori-kategori ide imperatif termaktub dalam sistem politik demokrasi—yang dengan alasan itu rakyat melandaskan rasionalitasnya dalam kesepakatan kontraktual pengadopsian sistem politik demokrasi.

Cacat praktis dan konseptual demokrasi di muka—yang saya sajikan sebagai prolog singkat tulisan ini—mengandaikan upaya baru perumusan ulang gagasan dasar secara radikal. Tepat pada posisi ini saya beranggapan bahwa demokrasi dangkal ini butuh asupan gagasan baru, yang dapat melengkapi sekaligus menuntun penyelenggaraan politik domestik kita  kembali pada  gagasan-gagasan substansial, yakni kontrak politik awal. Persis pada titik ini perspektif feminisme merupakan jawaban untuk segala carut marut dan cacat cela itu.

Editor: Arif Sugeng Widodo
[red.robi]

 

Continue Reading

Trending